Электронная книга: Bruno G. «Le tour de la France par deux enfants»

BRUNO (G.)

Emprisonné pendant huit années par l’Inquisition avant d’être brûlé, Giordano Bruno a connu une existence des plus troublées pour des raisons qui tiennent au contexte intellectuel de l’époque autant qu’à sa propre pensée. Celle-ci, incomprise de ses contemporains, a longtemps été trahie. Il est vrai que les écrits de Bruno, fort divers et d’une grande hardiesse, contiennent une profusion de questions dont il n’est guère aisé de saisir l’unité. Les thèmes les plus intéressants qu’il ait abordés, en philosophe, ont trait à la cosmologie, notamment aux rapports entre l’infinité de l’Univers et l’infinité de Dieu.

«Académicien de nulle académie»

Né à Nola, Filippo Bruno prit le nom de Giordano en 1565 quand il entra au couvent dominicain de Naples, après quelques études de littérature classique et de philosophie à l’université. Reçu docteur en théologie en 1572, il quitta définitivement son ordre en 1576, à la suite de deux procès.

En 1579, on le trouve à Genève, où il se convertit au calvinisme. La même année, il vint enseigner à Toulouse, puis monta à Paris en 1582, où il fut chargé de cours au collège de Cambrai. Henri III créa alors pour lui à la Sorbonne une chaire «extraordinaire» qui le dispensait d’assister aux offices religieux. En 1584, il accompagna en Angleterre l’ambassadeur du roi de France; il y rencontra la reine Élisabeth ainsi que les docteurs d’Oxford. De retour à Paris en 1586, il engagea contre les péripatéticiens une violente polémique, dont il consigna plus tard les principaux arguments dans son célèbre Acrotismus camoeracensis . En 1587, il quitta la France pour six années d’errance dans les pays germaniques. En 1591, Zuane Mocenigo le fit venir à Venise pour y enseigner l’art de la mémoire et la géométrie. Ce riche patricien allait pourtant le livrer à l’Inquisition le 23 mai 1592. Bruno passa les dernières années de sa vie dans les cachots de l’Inquisition romaine qui avait obtenu son extradition. Soumis à d’interminables interrogatoires et à la torture, il fut condamné à mort le 8 février 1600, en tant qu’«hérétique impénitent, opiniâtre et obstiné». Le 17 février 1600, alors qu’on lui avait arraché la langue pour les «affreuses paroles qu’il avait proférées», il fut conduit au Campo dei Fiori et y fut brûlé vif. Cruelle ironie du destin: le supplice eut lieu le lendemain du mercredi des Cendres.

Auteur maudit, Bruno fut redécouvert par Huygens, Leibniz, Bayle et Diderot. Mais il fallut attendre la fin du XVIII^e siècle pour que son œuvre en vînt à susciter un véritable intérêt chez des philosophes comme Jacobi, Schelling et Hegel. C’est vers le milieu du XIX^e siècle que naquit l’image légendaire d’un Bruno grand savant, martyrisé par l’Église non pas pour ses hérésies religieuses, mais pour sa cosmologie infinitiste et pour sa défense de l’héliocentrisme copernicien. Aujourd’hui, des études d’une remarquable érudition situent l’œuvre de Bruno dans le contexte de la Renaissance finissante. Frances Yates est même parvenue à dissiper de nombreuses obscurités du corpus en les référant à la tradition hermétique véhiculée par Marsile Ficin. Ces recherches ont pourtant abouti à diluer la pensée de Bruno dans les correspondances symboliques propres à l’hermétisme du Pimandre et de l’Asclepius . Certes, elles ont permis d’identifier les emprunts que fit Bruno à des doctrines très hétéroclites. Mais ce ne fut là pour le philosophe que des moyens de repenser autrement l’Univers, la Nature, Dieu, l’Être et la substance, la connaissance... Et, plutôt que de chercher à reconstruire un système propre à Bruno, il convient de retrouver ses intentions originales. Il n’est ni un illuminé, ni un occultiste, ni un savant, ni un politique: il s’est toujours présenté comme un philosophe. À cet égard, les documents de l’Inquisition sont du plus haut intérêt: «Le contenu de tous mes livres en général, déclarait Bruno devant le Grand Inquisiteur de Venise, est philosophique et [...] j’y ai toujours parlé en philosophe, suivant la lumière naturelle, sans me préoccuper de ce que la foi nous commande d’admettre.» En dépit du burlesque ou de la verdeur de certains de ses propos, notamment dans ses Dialoghi italiani , et même malgré certaines formes d’ésotérisme, Bruno est toujours resté très attaché à la rationalité dans sa recherche d’une philosophie de l’infini.

L’infinitisation de l’Univers

La révolution intellectuelle que G. Bruno tenta d’opérer pour repenser les rapports de l’infini et du fini n’est qu’un effort d’unification de la pensée, sans concession à quelque autorité que ce soit.

Aristote avait fondé son finitisme cosmologique sur des arguments rationnels, mais aussi sur des données d’observation. C’est cet attachement aux évidences sensibles que dénonce Bruno. Non qu’il répudie les enseignements de la perception, mais il estime qu’ils doivent être soumis au jugement de l’intellect: «C’est à l’intellect [intelleto ] qu’il appartient de juger et de rendre compte des choses que le temps et l’espace éloignent de nous.» Nos sens ne peuvent appréhender que les objets qui sont à leur portée: ils «confessent leur faiblesse [...] en produisant l’apparence d’un horizon fini, apparence d’ailleurs toujours changeante». C’est ce phénomène d’horizon que Bruno analyse en évoquant, dans un célèbre passage du De immenso et innumerabilibus (1591), un souvenir d’enfance: «Je croyais, écrit-il, qu’il n’y avait plus rien au-delà du Vésuve, car il m’était impossible d’apercevoir quelque chose par-delà.» L’horizon semble enclore dans son confinement circulaire le monde perçu; pourtant, nos déplacements nous font franchir cette limite, qui n’a donc pas d’existence absolue. Il n’y a pas d’horizon en soi, mais toujours pour un observateur : c’est en quelque sorte le corrélat de la limitation des sens. Le phénomène d’horizon ne cesse d’accompagner les déplacements de l’observateur, qui le situent au centre de sa propre perspective. Ainsi le confinement circulaire de l’horizon perceptif résulte bien de la projection de la finitude de nos sens, et non pas de la structure de l’Univers.

Une telle expérience nous enseigne à la fois la détermination distincte d’une limite et le franchissement de cette limite ; celui-ci suscite en nous la pensée d’une «avancée au-delà» que rien ne peut réprimer ou contenir. Toutefois, cela ne signifie pas que l’idée d’un espace infini soit comme l’aboutissement de cette progression de la pensée qui réitérerait indéfiniment son interrogation sur l’au-delà de la limite. Il y a donc, chez Bruno, une intuition de l’infini qui ne parvient pas à s’expliciter entièrement, l’intuition d’un Univers infini en acte ; et c’est sur le fond de cet infini extensif que se découpe le confinement illusoire de l’horizon. Le franchissement de la limite ne fait que révéler l’infini extensif qui le précède ontologiquement et logiquement. Ainsi le philosophe dégage-t-il peu à peu les enseignements de cette expérience perceptive pour les élever, par abstraction, à la dignité d’une technique argumentative. Si l’idée d’une limite ultime et infranchissable est impensable sans contradiction, Bruno s’appuie sur son impensabilité à la fois pour incliner ses lecteurs vers l’infinitisme et pour réfuter les arguments finitistes.

Cependant, vis-à-vis de ceux-ci, il ne suit pas une simple démarche apagogique; il entend nous faire découvrir, dans l’intériorité de notre pensée, un infini actuel «infigurable» (comme dit le De immenso ) qui conditionne en fait toute notre connaissance. Il a étendu sa réflexion sur les apories de la limitation locale aux dimensions de la cosmologie, en assimilant, semble-t-il, l’œuvre de Copernic à travers une lecture critique et peu orthodoxe d’«un tel savant, désigné par les dieux comme une aurore annonçant le retour du Soleil de l’antique et vraie philosophie». On passe ainsi de l’horizon local terrestre à l’idée d’un horizon global et, par-delà ce dernier, à l’idée d’un Univers infini . Certes, Copernic était resté attaché au finitisme cosmologique, même si son système héliocentrique avait agrandi considérablement les dimensions du monde. Ce que Bruno retient de lui, c’est essentiellement sa réduction de l’illusion géocentrique et géostatique . Or Copernic s’était appuyé sur le principe de la relativité optique pour montrer que le mouvement de la Terre est aussi plausible que celui de la sphère des fixes. Bruno admet, comme lui, le mouvement de la Terre. Toutefois, en arguant de la relativité des apparences observationnelles, il remet en cause l’existence de la huitième sphère, celle des étoiles fixes. Si c’est la Terre qui tourne et non la «sphère des fixes», cette dernière n’est plus qu’une illusion produite par le mouvement de rotation axiale de notre planète. Bruno brise la sphère des fixes que Copernic venait tout juste d’immobiliser. Avec lui, le ciel disparaît et l’espace lui succède.

Dès lors surgit la question de savoir si cet espace cosmique est fini ou infini: «Dès que nous avons reconnu, écrit Bruno, que le mouvement mondain apparent est dû au mouvement diurne réel de notre Terre [...], aucun argument ne nous forcera à accepter l’opinion vulgaire que les étoiles sont équidistantes de nous, qu’elles sont comme clouées et fixées sur la huitième sphère.» Donc, si Copernic a bien été la cause déclenchante de la réflexion cosmologique de Bruno, il a eu tort, selon ce dernier, de borner sa recherche au seul système solaire. Copernic s’est interrogé, il est vrai, dans son De revolutionibus orbium coelestium (1543), sur les dimensions de l’Univers; et il reconnut avec une grande rigueur que, si l’on pose le mouvement de la Terre, «le ciel, par comparaison avec la Terre, est immense [immensum ] et offre l’aspect d’une grandeur infinie; et, pour l’estimation du sens, la Terre est, par rapport au ciel, ce que le point est au corps et le fini à l’infini». Copernic retrouve l’incommensurabilité de la Terre par rapport au reste de l’Univers, tout comme Archimède, quoique ce dernier se fût autorisé de la monstruosité de cette conséquence pour récuser l’hypothèse héliocentrique d’Aristarque. Copernic a clairement saisi la difficulté de trancher entre un univers fini et un univers infini, mais il est resté résolument attaché au culte de la sphéricité; c’est ce qui a dû inhiber en lui toute remise en question de l’existence ou de la non-existence de la sphère des fixes. En ce sens, sa philosophie naturelle était restée fidèle à la tradition antique, au modèle de Platon, Eudoxe, Aristote et Ptolémée, où la sphéricité du monde, souverainement enclose dans son invariance géométrique et symbole d’éternité, constituait depuis deux millénaires le paradigme de la perfection. Pour Bruno, en revanche, la réduction de l’illusion géocentrique et géostatique porte non seulement sur le mouvement apparent de la sphère des fixes, mais aussi sur l’existence même de cette sphère : «Comme nous avons reconnu le mouvement de la Terre, écrit-il, nous savons que ces mondes [les étoiles] ne sont pas équidistants du nôtre, comme c’est le cas pour un déférent. [...] Ces mondes ne sont pas comme encastrés dans une seule coupole, notion ridicule que les enfants pourraient avoir, imaginant peut-être que, si ces mondes n’étaient pas attachés à cette tribune et surface célestes par quelque bonne colle ou cloués par quelques clous solides, ils nous tomberaient dessus comme une grêle.»

Dès lors, puisqu’il n’y a plus de sphères cristallines emboîtées, comment Bruno peut-il rendre compte de la cause des mouvements des mondes innombrables autour de leurs soleils respectifs? Rejetant toute causalité transitive et extrinsèque du mouvement, il invoque l’action de principes internes, c’est-à-dire d’âmes motrices inhérentes aux mondes, seuls principes véritablement naturels. L’âme motrice est à la fois une sorte d’intellect et un principe vital spontané, «la tendance naturelle et vivante de chaque être à se perpétuer dans l’être et à se régénérer». Sur ce point, Bruno reste bien un penseur de la Renaissance. L’âme du monde, dont les âmes particulières ne sont que des modes, est à la fois ce qui assure le dynamisme (la puissance active) et l’harmonie (l’organisation interne) des êtres au sein de l’Univers infini.

Bruno ne se contente pas de critiquer le «réalisme naïf» des péripatéticiens pour réfuter leur finitisme cosmologique: il déploie aussi contre les apories de la limitation une double argumentation qui s’inspire, d’une part, de la philosophie naturelle, d’autre part, de la théologie. La première argumentation, empruntée aux épicuriens aussi bien qu’à Nicolas de Cues, consiste dans l’idée que la limitation du fini implique nécessairement autre chose que lui-même, ce qui rend absurde et contradictoire dans les termes la notion de limite ultime ou absolue. L’illustration de cet argument, c’est la main, le bâton, le javelot ou l’épée qui franchit la limite convexe de l’illusoire sphère des fixes: «Si quelqu’un avançait la main au-delà de cette convexité [du monde], cette main ne serait en aucun lieu de l’espace, et ne serait nulle part; par conséquent, elle n’aurait plus d’existence. [...] J’ajoute à ceci qu’aucune intelligence ne saurait concevoir cette affirmation péripatéticienne sans contradiction.» Cette image est issue d’une longue tradition, comme l’ont rappelé Alexandre Koyré et Léon Robin: on la retrouve chez Archytas, Eudème, Épicure, Lucrèce, Cicéron... Certains y voient même l’illustration de l’axiome d’Eudoxe-Archimède. Ainsi Bruno montre que l’intellect (intelleto ) peut dépasser toutes les limitations que perçoivent nos sens finis et qu’il ne trouve en lui-même aucune raison déterminante de s’arrêter dans ce dépassement, comme l’indiquent l’image lucrécienne du javelot ou l’image brunienne de l’envol: «Je fends les cieux et je m’érige à l’infini.» En outre, l’étude de la grande comète de 1577 et de celles de 1582 et 1585 par Tycho Brahe a fourni à Bruno des arguments observationnels dont il fit longuement état dans son De immenso et qui viennent confirmer le bien-fondé de ses attaques contre l’existence des sphères cristallines emboîtées, contre la distinction aristotélicienne du monde sublunaire et du monde supralunaire, enfin contre le dogme traditionnel de l’incorruptibilité des cieux.

Dans sa seconde argumentation, Bruno fait appel à des considérations d’ordre théologique. À l’encontre des scolastiques, qui prétendaient prouver l’existence du Dieu biblique à partir de la contingence du monde clos aristotélicien, il considère que le Dieu infini de la théologie chrétienne implique nécessairement l’existence d’un Univers infini, car un Dieu infiniment bon et tout-puissant ne peut que peupler l’espace infini d’une pluralité infinie de mondes. C’est ce genre d’argument que Arthur O. Lovejoy appelle le «principe de plénitude». Bruno renverse son propre raisonnement pour montrer les conséquences impies que présente une cosmologie finitiste: «Donc, qui nie l’effet infini nie la puissance infinie.» C’est encore avec cet argument inversé qu’il tentera de se justifier devant l’Inquisition de Venise, le 2 juin 1592: «Je jugeai chose indigne de la bonté et de la puissance divine [...] qu’elle pût se contenter de produire un seul monde fini.» En Dieu, tout est en acte, donc il n’est chez lui rien de possible qui n’accède à l’existence, alors que, chez les êtres finis, mondains, la potentialité est distincte de l’actualité.

Bruno est allé de la relativité des apparences observationnelles à l’Univers infini. Mais, corrélativement, l’infinitisation de l’Univers entraîne la relativisation des termes qui, dans la perspective péripatéticienne, étaient considérés comme absolument opposés; une subversion s’opère des valeurs et des oppositions établies dans le Traité du ciel d’Aristote. Ce qui était, chez celui-ci, envisagé comme global, total, absolu et unique devient, chez Bruno, local, partiel, relatif et multiple. Dans un Univers infini, tous les points de l’espace sont équivalents: il n’existe ni lieux privilégiés, ni directions, ni qualités absolues. Les couples d’opposés (haut/bas; centre/périphérie; droite/gauche; repos/mouvement, etc.) deviennent soit arbitraires, soit relatifs à un système de référence déterminé. En outre, cette relativisation s’accompagne d’une homogénéisation de l’espace (contrairement à ce que suppose la théorie aristotélicienne du lieu) et elle fait de l’espace un contenant physique, tridimensionnel et continu qui renferme indifféremment tous les corps. En ce sens précis, Bruno liquide les restes d’aristotélisme qui pouvaient hanter encore le système de Copernic, mais il ne le fait pas au nom d’une science mathématique de la nature, comme le laissaient entendre de nombreux interprètes à la fin du XIX^e siècle. Même s’il possédait quelques connaissances mathématiques, ainsi qu’en témoignent ses Praelectiones geometricae et son Ars deformationum redécouverts par G. Aquilecchia (1964), il n’était en ce domaine qu’un amateur. En fait, il a toujours reproché aux mathématiques de n’avoir aucune prise véritable sur la réalité physique et de se contenter de sauver les apparences. De ce point de vue, Bruno ne préfigure nullement l’œuvre de Galilée!

De l’infinité cosmique à l’infinité divine

Cette refonte du concept d’univers déplace toutes les notions traditionnelles, en instaurant une nouvelle conception des rapports entre Dieu et l’Univers. Bruno risque ainsi de sombrer dans l’aporie de deux infinis qui menacent de se limiter mutuellement. Ce problème s’était déjà posé à Nicolas de Cues, qui non seulement avait introduit des distinctions nouvelles entre les différents ordres d’infinité, mais avait aussi affirmé clairement la transcendance du Dieu infini par rapport à sa création, qui n’est infinie que privativement , c’est-à-dire quantitativement (pluralité infiniment finie). Dieu est l’unité infiniment infinie (négativement pour notre intellect fini), c’est-à-dire qualitativement. À cela s’ajoute, pour Nicolas, qu’entre l’infinité négativement infinie de Dieu et l’univers privativement infini intervient la médiation du Christ. D’ailleurs, dans les textes postérieurs à la Docte Ignorance (1440), comme l’Apologie de la docte ignorance (1449), cette tendance transcendantiste se renforce et se confirme, puisque «Dieu est au-delà même de la coïncidence des opposés». Rien de tel chez Bruno, qui reprend pourtant sur ce point certains termes du Cusain, mais en un tout autre sens. Dès ses premiers ouvrages en langue vulgaire, il n’a cessé de clamer l’infinité de l’Univers et l’infinie pluralité des mondes. On a souvent remarqué que ce thème de l’infini est en quelque sorte le thème central de toute sa philosophie. Toutefois, Bruno est également le théoricien de l’infinité divine. Est-ce à dire qu’il attribue l’infinité de manière équivoque à Dieu et à l’Univers?

Tout d’abord, il prend garde de tomber dans les paradoxes traditionnels de l’infini, dont certains avaient été utilisés par Aristote pour renforcer son finitisme cosmologique. Bruno affirme que «son enseignement peut échapper à ces innombrables labyrinthes». D’ailleurs, il précise que l’infinité cosmique contient en elle une infinité de parties, mais que celles-ci ne sont pas constitutives de ladite infinité, car «cela ne revient pas au même de parler de parties dans l’infini et de parties de l’infini». En outre, il place la perfection du côté de l’infini et non pas du côté du fini, comme le voulait la tradition, du côté de ce qui est accompli, achevé, selon l’idéal de la finition artistique ou artisanale, où le produit atteint son télos et peut enfin se reposer dans son identité propre. Bruno, à l’inverse, associe le parfait à l’infini comme le montre, dans son De Monade , la table des oppositions fondamentales de l’être (inspirée de celle des pythagoriciens, mais modifiée sur ce point). C’est encore en ce sens qu’il précise que «l’infini est parfait [...] parce que dans l’Univers [que nous posons comme infini] se trouvent les mondes comme autant de parties et leurs membres concourent à former un tout parfait».

La perfection divine, qui s’exprime directement dans son essence, c’est-à-dire dans son unité absolue, relève d’une certaine modalité de la présence de Dieu dans le Tout et dans les parties. La perfection de l’Univers est comme dispersée dans cet «immense simulacre corporel» qui représente la divinité. L’Univers, pourrait-on dire, participe à la perfection divine, qui se reflète en lui, mais d’une façon dérivée et infiniment dispersée. L’infini divin et l’infini cosmologique ne sont pas du même ordre, comme l’énonce cette formule qui revient dans la plupart des textes de Bruno: «Dieu est tout infini de façon compliquée et totale; mais l’Univers est tout en tout d’une manière expliquée et non totale.»

L’Univers est envisagé ici comme un espace infini, un infini extensif dépourvu de limite, puisqu’une limite (finis , terminus ) n’a de sens qu’en tant qu’elle sépare deux réalités du même ordre. Or, comme il n’existe qu’un univers infini, il ne saurait être limité par un autre Univers, ni par une surface, quelle qu’elle soit. Sur ce point, Bruno reprend l’expression traditionnelle que l’hermétisme réservait à Dieu seul (et que Nicolas de Cues avait appliqué pour la première fois, en 1440, à l’Univers): «Une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part.» C’est l’essence même de Dieu qui répugne à toute limitation, tandis que l’immensité infinie de l’espace cosmique n’est telle que parce qu’elle reflète l’infinité divine et parce que l’idée d’un Univers fini est incompréhensible et contradictoire en soi. En d’autres termes, Bruno affirme l’infinité de Dieu par une démarche directe et positive, tandis qu’il pose l’infinité cosmique à la suite d’une démarche non pas négative, mais indirecte et apagogique. Cette démarche fait fond, en effet, sur les absurdités du finitisme cosmologique et sur les apories de la limitation. Bien que les mondes et les atomes que contient l’Univers soient en quantité infinie, chacun d’eux est fini, comme chacun des nombres qui appartiennent à la série infinie des entiers naturels. La finitude individuelle de chaque élément limite en quelque sorte la puissance de l’ensemble qui les englobe tous. Chaque monde fini, chaque atome et chaque individu expriment respectivement un des aspects infinis de l’être infini; mais, étant enclos dans sa détermination distincte, chacun d’eux est dans l’impossibilité d’épuiser à lui seul la variété infinie de la totalité de l’être. On comprend bien ainsi que le tout soit dans tout, mais pas totalement. En Dieu, au contraire, «chacun de ses attributs est infini [...] et je dis que Dieu est totalement infini, parce que tout en lui se trouve dans le monde en son entier et dans chacune de ses parties, infiniment et totalement».

Autrement dit, une infinité d’attributs revient à Dieu, mais chacun d’eux est infini, au sens de l’infini intensif. C’est là l’infinité absolue de Dieu. Or, comme cet infini absolu est omniprésent, il est tout entier en chacun des êtres que comprend l’Univers: il y est même si immédiatement présent qu’il est «plus intime à chaque être que celui-ci ne l’est à lui-même». L’infinité divine et l’infinité cosmique se distinguent aussi par la modalité de leur présence respective. Est-ce à dire que Bruno soit alors dualiste et qu’il ménage une place toute particulière à la transcendance divine? Si, au contraire, il adopte une perspective résolument moniste et immanentiste (comme son naturalisme le laisse pressentir), ne risque-t-il pas de sombrer dans un matérialisme où l’être divin n’est plus qu’un flatus vocis , une abstraction creuse simplement destinée à masquer son incroyance ou son athéisme? D’après les rapports qu’il pose entre Dieu et l’Univers, sa pensée semble plutôt s’infléchir nettement dans le sens d’un monisme immanentiste revendiqué comme tel, mais n’ayant aucun rapport avec un matérialisme athée.

Les rapports entre Dieu et l’Univers

L’évolution de la pensée de Bruno jusqu’à ses dernières publications démontre que les quelques résonances transcendantistes qui émaillent certains des dialogues en langue vulgaire sont dues à l’importation d’un vocabulaire néo-platonicien véhiculé tant par l’hermétisme que par Nicolas de Cues et par les textes publiés par Marsile Ficin. En fait, Bruno cherchait, dans tous ces écrits, des philosophèmes lui permettant d’attaquer le péripatétisme officiel. Mais, en incorporant à sa propre pensée certains d’entre eux, il ne faisait que verser du vin nouveau dans de vieilles outres, laissant ainsi planer toutes sortes de malentendus. En revanche, dans les textes (plutôt rares) où il s’exprime d’une manière plus univoque, se dessine assez clairement sa propre conception de Dieu. Tout d’abord, il rejette vigoureusement le dualisme Créateur/créature, où Dieu intervient pour agir «du dehors» sur l’Univers: «Dieu n’est pas une intelligence extérieure [exterior ] faisant tourner d’un mouvement circulaire [l’Univers]; car il doit être plus digne de lui d’être principe interne de mouvement [internum principium motus ] qui est la nature propre, l’espèce propre, l’âme propre que possèdent, tous autant qu’ils sont, les êtres qui vivent en son sein et en son corps.» Puisque Copernic a immobilisé la sphère des fixes, la nouvelle cosmologie n’a donc que faire d’un premier moteur «extérieur», dont l’existence avait été posée, du reste, pour les seuls besoins de la représentation que se faisaient du cosmos l’Antiquité et le Moyen Âge. En outre, on ne trouvera pas chez Bruno la trace d’un Dieu personnel ayant librement créé ex nihilo l’Univers puis envoyé son Fils pour nous sauver. Pas plus que celui des péripatéticiens, le Dieu de Bruno n’est celui de la révélation biblique. C’est un Dieu de philosophe, caractérisé à la fois par son unité et par son immanence totale au sein de l’Univers infini. Le vaste De immenso (1591), véritable testament philosophique, s’achève au livre VIII sur un chapitre consacré à l’«Unité divine» où l’auteur précise: «Dieu est infini dans l’infini, partout en toutes choses, ni au-dessus ni à l’extérieur mais totalement intime à toutes choses [non supra, non extra, sed praesentissimum ].» Bruno avait rejeté la transcendance des essences affirmée par les platoniciens, afin de préparer le terrain à son monisme immanentiste. Sa théologie est solidaire de son ontologie et de sa cosmologie. Il nous met en garde contre toute tentation de séparer la «nature des êtres naturels, la bonté de ce qui est bon et l’entité des étants». D’où ses attaques contre toute forme de transcendance, démiurgique ou non: «Il n’existe pas d’artisan [formator ] qui préside d’en haut, et qui de l’extérieur ordonne [digerat ] et façonne [figuret ] [tout].» En réalité, l’Unité divine façonne l’Univers de l’intérieur (ab internis ); c’est une sorte d’«art vivant». La fiction de la transcendance divine découle d’une conception plaçant l’artisan à l’extérieur d’une matière qui lui est étrangère et à laquelle il vient imposer son art. Or rien ne peut être extérieur à l’Univers infini, puisque son infinité même implique précisément qu’il n’ait pas d’Autre. Aussi la théologie brunienne s’oppose-t-elle à cet artificialisme démiurgique pour suivre la voie du vitalisme naturaliste: «L’art est extérieur à la matière; la nature est à l’intérieur [interior ] de la matière. [...] La nature agit plus intimement en toutes choses que celles-ci ne sont intimes à elles-mêmes, et elle est principe de l’être, source de toutes les espèces, Esprit [Mens ], Dieu, Être [Ens ], Un [Unum ], Vrai, Destin [Fatum ], Raison, Ordre [Ordo ].» Bruno veut simplement suggérer que Dieu est ce qui vivifie de l’intérieur les êtres naturels, ce qui les relie entre eux dans un ordre commun de co-appartenance (ordre, raison, être), comme l’exprimaient ces vers célèbres de Virgile que Bruno répétait jusqu’à la face des inquisiteurs: Totamque infusa per artus/Mens agitat molem, et magno se corpore miscet . La clef de ce problème consiste à bien comprendre que la distinction qui sépare l’essence de l’être (c’est-à-dire Dieu de l’Univers) n’est qu’une distinction de raison: Distinguitur autem essentia ab esse tantum logice . En réalité, la substance est une, mais, si l’on parle de Dieu pris à part, on l’isole abstraitement (logice ) et l’on risque d’en faire une substance séparée. Le Dieu de Bruno, c’est donc l’Unité de l’Être qui s’explique à travers l’immensité cosmique et la multiplicité infinie des mondes innombrables, et qui se complique dès lors que l’esprit remonte de la multiplicité infinie des êtres à leur «Cause, à leur Principe et à leur Unité». Dieu assure l’Unité de l’Être, l’uni-totalité de l’Univers et finalement l’unité de la pensée du philosophe. À cet égard, Dieu est tout à fait indispensable à la philosophie de Bruno, quoi qu’on ait pu dire de son athéisme ou de son matérialisme. Cependant, cette Unité, qui fonde la cohérence