Книга: Schopenhauer A. «Aphorismen zur Lebensweisheit»

SCHOPENHAUER (A.)

Schopenhauer est sans doute le penseur dont l’influence fut la plus profonde et la plus variée à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e, moins d’ailleurs sur la philosophie universitaire que sur la philosophie des artistes, celle des hommes de science, et surtout des écrivains. Il faudrait citer Nietzsche et Wagner, bien sûr, mais aussi Tolstoï, Freud, Proust, Thomas Mann et, de façon plus ou moins avouée, un Bergson, un Wittgenstein. Pourtant, il fut méconnu de ses contemporains, souvent violemment attaqué (récemment encore par Lukács) ou exclu de la galerie des grands philosophes (Merleau-Ponty). Schopenhauer est difficile à situer dans l’histoire de la philosophie: l’étiquette de romantisme semble inévitable, entraînée par le thème de la douleur universelle et du spleen, ou, plus simplement, par la chronologie: sa thèse (De la quadruple racine du principe de raison suffisante ) est de 1813, son œuvre majeure (Le Monde comme volonté et comme représentation ) est de 1818. Mais, alors, comment comprendre qu’il ait été presque ignoré jusqu’après 1850 et qu’il ait été lu et reconnu seulement dans la seconde moitié du XIX^e siècle, à l’époque du positivisme et du scientisme? Et ce romantique tient par bien des côtés – son voltairianisme par exemple – du XVIII^e siècle. L’embarras des historiens est manifeste lorsqu’ils traitent de l’œuvre de ce postkantien bien après celle d’un Hegel ou d’un Schelling.

Cette pensée inactuelle, et qui se revendique telle, n’évolue pratiquement pas depuis l’intuition de l’adolescence jusqu’aux derniers écrits. La thèse centrale exprimée dans le titre du Monde comme volonté et comme représentation est sans cesse reprise et développée dans des perspectives multiples. Schopenhauer aime comparer sa philosophie à Thèbes aux cent portes et la devise de l’œuvre entière pourrait être celle qu’il applique à l’histoire humaine: eadem sed aliter («la même chose mais autrement»). Si nous sommes amenés à distinguer une métaphysique de la volonté, une anthropologie pessimiste et une théorie esthétique, c’est que ces points de vue, à partir d’un même centre, ont déterminé des lignes d’influence relativement indépendantes à la fin du XIX^e siècle.

L’homme et l’œuvre

L’homme et l’œuvre... Ce sous-titre traditionnel s’applique particulièrement bien à Schopenhauer. Son pessimisme, sa misogynie, son amour des animaux, son horreur du bruit font partie de sa philosophie tout autant que de sa biographie. Il serait trop facile de les réduire à une névrose supposée. Il est vrai que, dans son cas, l’explication par la biographie est tentante. Né à Dantzig, le 22 février 1788, le jeune Arthur a seize ans quand son père, un riche négociant, se tue dans un accès de mélancolie. La mère, romancière réputée et, semble-t-il, insupportable bas-bleu, ne s’entendra jamais avec son fils. Arthur voyage dès l’enfance en France, en Angleterre puis en Italie. Il connaît les langues de ces pays (ainsi que l’espagnol) et acquiert une culture cosmopolite et une expérience artistique qui dépassent de beaucoup celles d’un Kant ou d’un Hegel. Il a fait des études scientifiques, fréquente Goethe dont il adopte la théorie des couleurs. Pourtant, malgré un certain appui de ce dernier, sa thèse de 1813 et l’opuscule Sur la vue et les couleurs (1816) et surtout la première édition du Monde comme volonté et comme représentation (déc. 1818) auront fort peu de retentissement. Son cours à l’université de Berlin est un échec. Il l’avait placé aux mêmes heures que celui de Hegel, par provocation.

En 1831, le philosophe fuit Berlin et l’épidémie de choléra pour se fixer à Francfort, où il vit dans l’indépendance en gérant prudemment l’héritage paternel. Il publie en 1836 De la volonté dans la nature , qui se présente comme une confirmation scientifique de sa métaphysique, et en 1841 Les Deux Problèmes fondamentaux de l’éthique (Essai sur le libre arbitre; Le Fondement de la morale) . La deuxième édition du Monde , en 1844, comporte d’importants suppléments qui en doublent le volume. La thèse De la quadruple racine du principe de raison suffisante est profondément remaniée pour la deuxième édition de 1847. La réputation de Schopenhauer est encore modeste quand paraissent en 1851 Parerga et Paralipomena , nouveaux compléments de l’œuvre majeure. Ce n’est qu’en 1853, l’année où Wagner le découvre, qu’il peut jouir d’une véritable gloire. Quand il meurt subitement, le 21 septembre 1860, il mène depuis longtemps l’existence retirée d’un misanthrope. Les visiteurs viennent écouter sa conversation sarcastique à la table d’hôte de l’hôtel d’Angleterre.

La métaphysique de la volonté

Schopenhauer se veut le véritable successeur de Kant, capable de résoudre la crise ouverte par la philosophie critique sans en trahir les résultats. À ses yeux, l’acquis définitif du kantisme est la dualité irréductible du phénomène et de la chose en soi. Le postkantisme de Schopenhauer est donc radicalement distinct de celui d’un Fichte, d’un Schelling ou d’un Hegel, qui croient pouvoir surmonter cette dualité. Or l’idéalisme transcendantal retient la connaissance philosophique dans le monde de l’expérience; il ne peut pas se développer en idéalisme absolu. Quelles qu’aient été les timidités d’un Kant imprégné de croyances bibliques, sa critique même, comprise en son principe, interdit toute transcendance; désormais, Dieu est mort. Dans un violent pamphlet sur La Philosophie universitaire (qui lui sera difficilement pardonné), Schopenhauer dénonce dans l’idéalisme dialectique, dans la philosophie de l’esprit absolu, une régression en deçà du kantisme, un retour à une idéologie théiste de professeurs au service de l’État qui les emploie.

Dans sa thèse, sous l’appellation apparemment leibnizienne de principe de raison suffisante, il avait rassemblé les a priori kantiens: l’espace et le temps (formes de la sensibilité), la causalité (devenue seule forme de l’entendement), les formes logiques du raisonnement, enfin la motivation (causalité de la volonté). Mais, au-delà de la représentation soumise au principe de raison, la chose en soi reste encore accessible, non pas comme objet en soi qui redoublerait vainement le phénomène, mais dans l’expérience de la volonté étendue à toute la vie affective, à la vie du corps entier saisi subjectivement et non plus objectivement comme représentation. Schopenhauer est très conscient d’être novateur en substituant la dualité de la volonté et de l’intellect à la dualité classique de l’âme et du corps. Radicalisant la philosophie transcendantale de Kant, il peut renvoyer dos à dos un spiritualisme mystificateur et un matérialisme plus dangereux encore.

Schopenhauer fait de la volonté non pas une nouvelle dénomination de l’absolu (terme qu’il a toujours ridiculisé), mais la meilleure approximation que le sujet connaissant puisse atteindre de la chose en soi. C’est le monde tout entier que le métaphysicien va penser, analogiquement, comme volonté, depuis les règnes minéraux et végétaux jusqu’au règne animal. L’intellect se développe chez l’homme avec le langage et le raisonnement, mais il apparaît chez l’animal dès la première ébauche de cerveau, et il reste entièrement au service du vouloir-vivre. C’est donc une même volonté qui ne cesse de s’affirmer, de s’objectiver en une multitude de phénomènes, dans une perpétuelle lutte pour survivre qui ne donne qu’une apparence d’ordre, puisqu’elle se dévore elle-même aveuglément hors de tout plan divin.

La métaphysique et la physique se correspondent comme la notion de force (physique, chimique, vitale, psychologique) correspond à celle de causalité. C’est l’expérience interne du vouloir qui nous fait connaître le plus clairement la force. Inversement, la causalité, si obscure en nous-mêmes que nous avons l’illusion du libre arbitre, n’est clairement déterminée que dans la connaissance objective des lois de la nature. Cette philosophie déterministe a pu sembler l’hypothèse la plus acceptable par les savants de la fin du XIX^e siècle. Ne supposant que des forces primitives comme manifestation d’une volonté universelle, elle évitait les querelles du matérialisme, de l’idéalisme et du positivisme.

Une anthropologie pessimiste

Schopenhauer reproche avec virulence aux religions du Livre leur mépris de l’animalité, et la supériorité des religions de l’Inde sur ce point lui paraît manifeste. Mais il est vrai qu’avec le langage l’homme devient capable de se détacher de l’expérience immédiate, de penser le passé et l’avenir, de prendre conscience d’être mortel et de se poser la question du sens de son existence. Là est la source de toute religion et c’est en ce sens, indépendamment de tout appel à une transcendance, que l’homme peut être dit «l’animal métaphysique».

Schopenhauer ne se lasse pas de décrire une existence humaine prisonnière de l’illusion du bonheur, oscillant constamment de la souffrance à l’ennui, nécessairement insatisfaite puisque la volonté ne veut rien que sa propre affirmation. Les commentateurs ont voulu réduire ce «pessimisme» (le mot est alors nouveau) à un effet du romantisme; mais on pourrait aussi bien penser à l’apologétique chrétienne, au divertissement pascalien. Invoquer, comme le fait Lachelier, l’humeur du philosophe ou ses expériences de jeunesse est tout aussi insuffisant (le fait-on pour l’optimisme de Leibniz?). Il y a cohérence entre la métaphysique et l’anthropologie.

L’amour et la mort prennent une importance nouvelle hors de la référence à la dualité de l’âme et du corps. Tout amour, toute passion amoureuse cachent sous leurs manifestations, des plus vulgaires aux plus sublimes, le même vouloir-vivre, le même «génie de l’espèce». Cette dénonciation de la sexualité («le grand secret»), en particulier dans le chapitre férocement misogyne des Parerga «sur les femmes», eut un grand retentissement littéraire, et Freud pourra trouver chez Schopenhauer non seulement la subversion du moi et le primat de la sexualité, mais même l’ébauche d’une théorie du refoulement. En perpétuant l’espèce dans l’individu, la sexualité signifie au moi sa propre mort. Les moralistes ont bien vu que la peur de la mort était aveugle, déraisonnable, mais elle ne peut être comprise et surmontée que rapportée au noyau de notre être, au vouloir-vivre indestructible. Là encore, l’illusion est de chercher un principe d’immortalité dans l’indépendance d’une âme raisonnable.

Si, dans son détail, une vie humaine relève de la comédie, considérée dans son ensemble, de la naissance à la mort, elle est une tragédie. Le pessimisme n’est pas absence de sens, ni à proprement parler nihilisme, comme l’a bien vu Nietzsche. L’énigme d’un monde sans Dieu, sans cause et sans fin, est résolue métaphysiquement par la volonté qui la rend intelligible. Schopenhauer n’est donc pas un philosophe de l’absurde. Il n’aurait pas pu écrire, comme Camus, qu’il fallait imaginer Sisyphe heureux. Il est moins encore un philosophe de l’«existence». Ce serait oublier sa critique radicale du libre arbitre; il n’y a chez lui nulle place pour une existence propre à l’homme et distincte de la nature.

L’éthique d’une telle anthropologie ne peut qu’être celle du renoncement et de l’ascèse, dont le premier point sera de s’abstenir de transmettre la vie et avec elle la tromperie du bonheur. La justice sera purement négative (ne léser personne) et le seul sentiment moral possible est la pitié par laquelle est reconnue l’universelle souffrance. Ce pessimisme est-il, du point de vue social et politique, aussi «réactionnaire» qu’on l’a dit? La notion même de réaction suppose une philosophie du progrès. Or les philosophies de l’histoire du «charlatan» Hegel et de ses disciples spiritualistes ou matérialistes ne sont, aux yeux de Schopenhauer, que de sinistres mystifications. Il n’y a rien à attendre de l’histoire que le retour des mêmes passions humaines. Le moins mauvais gouvernement saura être assez modéré pour éviter les convulsions révolutionnaires, qui ne font jamais qu’accroître les injustices et les cruautés.

À l’optimisme du judaïsme et de ses prolongements chrétiens et musulmans, Schopenhauer oppose les religions de l’Inde, si proches de la vérité métaphysique, mais aussi le «bouddhisme» qu’il décèle dans le Jésus des Évangiles ou dans certains mystiques tels que saint François d’Assise. La délivrance ne peut être attendue que de la négation du vouloir-vivre par lui-même. Seul le moi peut abolir le moi, puisque la volonté ne se manifeste que dans l’individu et que, métaphysiquement, elle est tout entière en chaque individu. Mais l’abolition de la volonté n’est pas celle d’une chose en soi inaccessible à l’intellect: «La négation de la volonté de vivre n’implique nullement la destruction d’une substance mais purement et simplement l’acte de la non-volonté: ce qui jusqu’ici a voulu ne veut plus.» Jusqu’à quel point le rapprochement avec le nirvana bouddhique est-il justifié? Notons que Schopenhauer a revendiqué l’indépendance et l’originalité de sa démarche et que, plus prudent que ses commentateurs, il n’a jamais confondu mysticisme et rationalité philosophique.

La connaissance esthétique

Dans le plan général du Monde comme volonté et comme représentation , la contemplation est présentée comme une étape vers l’abolition du vouloir-vivre. Mais le salut par la gnose n’est accessible qu’à quelques saints, au nombre desquels Schopenhauer ne s’est pas compté lui-même. La contemplation esthétique est offerte à tous, ne serait-ce que dans le spectacle de la beauté de la nature. Nous sommes habitués, depuis Hegel, à identifier esthétique et théorie de la création artistique. Pour Schopenhauer, la théorie de l’art doit être rapportée à une théorie de la contemplation du beau, et celle-ci à la connaissance par les idées.

Invoquant assez abusivement Platon, Schopenhauer appelle idées les formes sous lesquelles se diversifie et s’objective la volonté une. C’est ainsi que, comme l’étymologie le suggère, à chaque «espèce» animale du monde phénoménal correspond métaphysiquement une «idée». Il en est de même des forces naturelles (distinguées des causes). Dans l’exemple de la pesanteur, la force est traduite aussi bien dans les lois de la physique que dans une construction architecturale. Dans un cas, elle est donnée à comprendre scientifiquement, techniquement, dans l’autre elle est donnée à voir intuitivement dans l’équilibre des colonnes et de l’entablement, comme elle le serait dans le spectacle sublime d’un paysage de montagne. La connaissance par les idées se distingue donc radicalement de la connaissance par les concepts, ces outils intellectuels subordonnés aux fins sans fin du vouloir-vivre individuel. L’homme ordinaire, toujours affairé, est le plus souvent incapable d’échapper à l’objectivité utilitaire des phénomènes, incapable de s’arrêter à la contemplation de la chose même, de son essence comme objectivation du vouloir. C’est au génie qu’il appartient, par un développement exceptionnel de l’intellect, d’accéder à l’idée et de devenir pur sujet de connaissance d’un pur objet. L’œuvre d’art, qui communique à un large public cette connaissance, vaut donc non pas en tant que création (qui ne serait qu’exaltation de la volonté), mais comme la possibilité d’une expérience métaphysique qui nous délivre momentanément de la «roue d’Ixion» de la causalité phénoménale.

Qu’il s’agisse d’un spectacle naturel, d’un monument, d’un tableau peint, d’un poème, le plaisir pur, désintéressé, est à la fois affranchissement du sujet connaissant et jouissance intuitive de la chose même. Un des premiers, Schopenhauer porte intérêt aux matériaux et sait apprécier la beauté d’une esquisse. Contre Kant, la contemplation esthétique est pour lui authentiquement connaissance métaphysique; contre Hegel, elle est indépendante de l’histoire et aucune dialectique ne peut prétendre épuiser le sens d’une œuvre de génie. C’est pourquoi, même en tenant compte de la hiérarchie des idées exprimées, il ne peut y avoir à proprement parler de système des beaux-arts.

D’ailleurs, il existe un art capable d’atteindre directement la volonté elle-même, sans passer par l’objectivation de l’idée: «La musique nous donne ce qui précède toute forme, le noyau intime, le cœur des choses.» Elle est le plus profond, le plus puissant de tous les arts. Nul mieux que Schopenhauer n’a justifié la signification universelle du génie de Mozart et de Beethoven. Bien au-delà d’une sentimentalité individuelle, c’est le monde même, comme volonté, qui est répété dans ses harmonies et ses dissonances. En dehors de tout concept, le langage immédiat de la musique est «un exercice métaphysique inconscient».

Il n’en résulte pas que la philosophie doive faire place à l’art ou se transformer en philosophie de la musique; mais le rapport du philosophe et de l’artiste est posé en termes nouveaux. «Si la philosophie a été longtemps cherchée en vain, c’est qu’on voulait la trouver par la voie d’une science et non par la voie de l’art.» Si, comme tout art, elle est répétition du monde comme volonté, elle retient aussi de la science la rationalité et l’abstraction du concept. Le retentissement de cette métaphysique de l’art ne se limitera pas au «wagnérisme» de la fin du XIX^e siècle, mais il se prolonge, au moins indirectement par Nietzsche, dans une interrogation qui est encore la nôtre, de la philosophie sur son langage.